2016年5月6日尊者答信徒問（翻譯校正：蔣揚仁欽博士／文搞謄寫：洛桑丹增法師）
信徒問：這兩天回去以後對原始光明的體會更加深入，細微的念頭起來的時候也不會干擾到光明，這是因為你老人家的加持。這個狀態，令心中的思惟不斷變得更細微，而且很深廣，同時還伴隨著強烈的慈悲心。
尊者答：一般我們都是追隨般若經或學習般若經的弟子、信徒，像《心經》，你也知道，此經的直接內義或顯義是空性，同樣的《金剛經》的顯義也是空性。像是般若十萬頌、般若二萬頌、般若八千頌的顯義也是空性。這些經典的隱義是現觀道次第。有關隱義──現觀次第而言，慈尊菩薩在他的著作《現觀莊嚴論》裡面說到了七十義。有關顯義空性的部份，龍樹菩薩著作了《中觀理聚六論》，
此論最完整、廣泛地說明瞭空正見的論述。
在中論裡，談及了聲聞乘的宗義，包括了毘婆沙宗及經部的觀點。毘婆沙宗與經部論師們認為，諸法都是以自己的力量形成自己的性質，所以諸法皆有自性。中論提出了對這種自性論述的反駁，確立了諸法皆無自性的內容。之後，提婆菩薩在他的《四百論》裡談到了外道的思想，之後又談到了聲聞乘的宗義，且進行了相關的討論。提婆菩薩之後，又有清辨論師在他的《中觀心要論》以及其自釋《思擇焰論》中，談到了順世派外道的思想，以及聲聞乘、小乘宗義的思想，又談及了大乘是否為佛所說的內容，且最終確定了大乘為佛說的內容。此外，又談及了法無我的內容。在法無我的內容里，說到了唯識派的主張是如何，無著兄弟對於心的論述為何等，該細微的內容都可以在清辨論師的著作裡面看到。繼清辨論師之後，月稱菩薩寫了《顯句論》、《入中論》、《入中論自釋》，以及《四百論注釋》等。
如果我們能夠搭配這些先後的詮釋，並且有系統地去學習的話，我們便可知道，何謂從外道起至聲聞乘的宗義。聲聞乘的宗義不能解讀為「聲聞乘者的宗義」，因為聲聞乘者中也有現證空性的聲聞乘者。所謂「聲聞乘的宗義」指的是毘婆沙宗（或經部）的宗義。還有，詮釋法無我的大乘宗義，如中觀和唯識，也對此（法無我為何）持有著不同的解讀。哪怕是中觀內部也分不同兩派，一派認為名言上有自相，另一派認為名言上沒有自相。
像這兩派的差別，我們可以從清辨論師向佛護論師的反駁中明顯看到。在清辨論師反駁佛護論師之後，又有月稱菩薩出來幫忙捍衛佛護論師的觀點為何。在這樣一個爭辯的時候，我們可以從中看到，中觀論師對「名言上是否有自相」的立場，有著兩種不同的主張，這是很明顯的。唯有依循著龍樹父子的究竟意趣來去認知空性的話，才能對般若經作出完整無誤的詮釋、才能無誤地解讀像是「色即是空，空即是色」等經文。我們要瞭解空性的目的是什麼，這是重點。那爛陀寺的大學者們，講了諸多有關空性的目的為何的論述。在我們現有的教育體系裡面，有著許多的專家為了能夠發表跟別人不同的觀點而變得更有名氣。同樣的，瞭解空性的目的是為了這種目的嗎？還是有著什麼其他的目的呢？
龍樹菩薩在《中論》的第十八品裡面說到了這麼一句話，「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」也就是說，我們輪回的痛苦都是來自於業，業來自於煩惱，煩惱來自於「非實」。這裡的「非實」說的是非理作意─執取與實際不吻合的情況下所產生的一種增益或減損的作意。
那麼，這種非理作意靠什麼而滅除呢？「業煩惱非實，入空戲論滅。」非實的非理作意是由真實執著產生。所以，消滅真實執著的話，非理作業就可隨著消滅，非理作業被消滅的話，煩惱就可以被消滅，煩惱消滅的話，業就可以被消滅，業消滅了，輪迴就會停止。一般而言，佛教的所有宗義與論師們都共同主張，由業產生煩惱，業是來自於煩惱，因為有了煩惱才會有輪迴，這一點是大家共同主張的。
可是不同的是，「非理作業所產生的戲論到底指的是什麼」在這一個點上，每一派的說法是不一樣的。通常我們說到了非理作業所產生的戲論是來自於人我執與法我執兩者。像人我執來講的話，又可以分很多粗細的層次，像是常一自主的我執，這種我執叫做遍計執，所謂的遍計執就是透過思惟才會產生，不會自然發起的，這是外道所擁有的執著。另外更細微的人我執，稱為補特伽羅實體有的我執，這種我執比之前的我執來得更加的細微，但這是種具生的執著，會自然而然的產生。更細微的我執就是補特伽羅自性有的執著，這是最細微的我執。
透過我們的經驗也可以知道，一旦有了補特伽羅實體有的我執，那種內心的我想或我念就會非常的強烈，只要內心的我想、我念、獨立我的感覺很強烈的話，就會產生更強烈的貪，更強烈的瞋，這是可以從我們的經驗體會到的。
同樣的，當這種補特伽羅實體有的我執減少，或是自性有的執著減少的話，由此而發起的煩惱就會隨之減少。以應成派來講，補特伽羅之實體有的我執並非最細微的人我執，最細微的人我執應該安置為是「執著有我的自性」或是「補特伽羅自性有的執著」，這才是最細微的人我執。如果我們瞭解到補特伽羅無有自性，人無有自性的話，那麼由人自性有的執著所產生的煩惱是絕對可以被徹底摧滅
的，這是無庸置疑的。
那人我執或者人自性有的我執的依據是什麼呢？就是法我執。有一派的中觀師認為法我執是所知障。但是按照龍樹父子的究竟意趣來講，法我執應該是煩惱障。因為在《寶鬘論》裡面有這麼一句話，說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」也就是說法我執仍然存在的話，人我執是永遠存在的。換句話說，人我執要斷除的時候必須斷除法我執，否則有剩餘的法我執就會產生人我執，且無法斷除人我執。總之，透過人無我的認知，就可以減少由人我執產生的煩惱，這個就是瞭解空性的目的。
我並不是說我已經瞭解了空性，但基於過去六十年對於空性的思惟，大約在五十年前有一天，我在閱讀宗喀巴大師所著作的《入中論善顯密義疏》，這裡面說到這麼一句話，補特伽羅並不是蘊體之外而有的異體，在蘊體的和合體當中也是找不到的，蘊體內也沒有，蘊體外也沒有。因此，補特伽羅只是意識設施當下而有，意識的設施當中存在而已。當我看到這句話的時候，真的有一種撕心裂肺的感覺，心裡面有一種絞痛，覺得我真的不存在了。覺得我不存在的這種感覺，並非指向「名言的我不存在」，而是說跟我平時所認知的我與實際上的我完全是兩碼事。
換句話說，我的存在是這麼的虛偽，這麼的假像。但是在這時候，同樣去思惟我的蘊體的時候，我沒有辦法感受這種空的感覺。在「我」上，我可以有「空」的感覺，但這種感覺在蘊體上沒有辦法產生。看到手的時候還是感到手是可以被抓到的感覺。從這個經驗上，我體會到一點，那時候我對人我執產生了動搖，但仍然無法影響法我執 。
大約在十五年前吧，當然最主要也是思惟《中論》的緣故，還有《中論》的解釋──宗大師所著的《正理海》，以及其他許多的偈誦文，像是說到，色法、蘊法等都是唯名而已，唯名本身也是唯名而已。又如《中論》所說的「士夫非地水，非火風及空，非識非一切，何者是士夫。」士夫什麼都不是，是依賴其它的施設處所施設的緣故，因此士夫非實有。像是透過這些偈誦文讓我深深地感覺到，如同補特伽羅從他的施設處去尋找都無法找到般，無論身體也好，心也好，我們任何一個蘊體，從他的施設處去找從來都不曾找到過。
像是從身體來講的話，身體是由不同的微塵累積起來而有的和合體，這個我們稱之為「身體」。我們在學《攝類學》的時候說到，自宗（唯識或中觀）不承許無方分論述。任何一個物體，都由很多元素組合而成的。 其實再次地仔細解剖分析這個元素的時候，這個元素還是可以被繼續解剖分析的。這個元素都有它的東、南、西、北四方，所以它是可以被無止盡地分解下去。不只是東南西北四邊，還有包括上下兩方，所以它是由六面聚合而成，所以任何的微塵，我們這樣解剖分析的時候，它都可以有六方分可以繼
續解剖下去。
什麼叫色體？這樣尋找下去就找不到一個究竟的色體，或色體的究竟立足點。同樣的，我們講到了識，識也是一種續流和合而有的聚合體，我們把此聚合體取名為心識。像是續流的話，意識雖然沒有東、南、北、上、下六方，可是它有前剎那、後剎那的續流，它是由前、後剎那的續流組合而成，但我們去找哪一個是前一剎那，哪個是後一剎那的時候又找不到。所以我們仔細思考的時候，意識或心識它也是在尋找之後找不到的。這跟找不到「我」的內容，是一模一樣的。
像是你剛才所說的具生原始光明的話，就是最近你在體會的這個光明，這個光明心也並非是我，如果光明心是我的話，那麼就與「我有光明心」的說法有了矛盾，因為這是我的光明。如果光明是你的話，你就不會說「你的光明」了。而且光明有現起的時候和隨眠的時候，但是「我」並沒有所謂「現起」或「隨眠」的時候。如果現起的光明叫做我的話，那麼隨眠時，難道我就不存在了嗎？會有這些種種的問題，所以經過仔細的思考之後，任何存在和作用都只能在意識的施設當下才有辦法產生作用。如果不被此而滿足，你想要去尋找境上找到性質、作用的話，這一切都會消失。所以一切性質、作用都是意識施設當下，世間共許的當中而產生的，除此以外，想要進一步的去尋找性質與作用是找不到的。
那麼，「尋找之後找不到」的這個論述，我覺得搭配著量子力學或者是量子物理去解說的話，在量子物理中說，沒有一法是以它自己的力量，或從物理當中而存在。這種論述詮釋得非常好。在搭配著量子物理論去思惟的話，沒有一法是在它的施設處上產生的，不只是補特伽羅，同樣的，蘊體也是如此，所以慢慢就會產生補特伽羅並非如看到般存在的想法。同樣的，對蘊體也會逐漸產生「我見到般的蘊體是不存在」的想法。我並不是說我瞭解空性，但是我覺得就是因為有這種的看法產生，有這種感受產生，我覺得應該快要生起空正見了吧。
這個跟《心經》裡面所說的「照見五蘊亦見空。」的說法是一模一樣的。不只是人無我，法無我也是如此。所以思惟空性的成果是什麼呢？一方面如同剛才所說的，會現起一種我並非像自己所看到般的獨立、真實的存在，會有這種看法。還有另外一個成果是什麼呢？思惟空性之後慢慢的不只是「人不真實了」，同樣的，「法也不真實了」。所以，像是瞋心等欲界煩惱而言，有時候會為了一些公家的事情生氣，但是我不會因為別人指責我而生氣煩惱，這
種煩惱現象幾乎沒有。
當然這種感覺對菩提心也會有所幫助。欲界的最主要所緣境－色、聲、香、味、觸；就以觸來講，就像欲淫等緣取觸的煩惱，也可以通過空性的思惟讓該煩惱慢慢減少，幾乎不會產生，因為思惟空性的關係，像欲界的煩惱，對我而言，幾乎沒有再現起了。因為這種的體證，讓我完全相信煩惱是可以被徹底地斷除。空性的詮釋並非專家之間討論的話題而已，佛陀為了讓我等消滅煩惱而說空性。如同《中論》里所說的「業煩惱非實，依空戲論滅。」我們剛說到「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，依空戲論滅。」依空就是依賴著空正見而去消滅戲論，這樣的話，從這句話所顯示的內容是道諦。如果搭配著梵文的另外一種詮釋叫做「入空戲論滅」，也就是說這個戲論於何處而滅呢？就是在入空當中而滅除的，如果是這樣的話，這句話就詮釋了滅諦。因此光是十八品的這一句偈頌文裡面就說到了苦諦、集諦、滅諦、道諦。
我們現在所說的是以顯教為主的說法，有了空正見後，再搭配著出離心，就會產生想要讓自己解脫的強烈出離心，就可以獲得決定勝，以三乘來講的話就是小乘阿羅漢的果位。小乘包括了聲聞乘與獨覺乘，聲聞乘與獨覺乘的說法基本上是很雷同的。在《般若經》的典籍或者其注釋里，有一派說到了聲聞只斷所取執，無法斷除能取執，獨覺是所取與能取都可以斷除，可是這種說法是依據「主張獲得阿羅漢不需要證悟法無我」的這一派說法而言。
就以龍樹父子的究竟意趣來講的話，凡是誰獲得瞭解脫，或者證得阿羅漢的果位，必須要瞭解人無我和法無我，這是無庸置疑的。透過空正見可以讓我們獲得解脫，這不僅是龍樹父子的解說，也是《般若經》的究竟意趣。可是，如果要進入大乘，進入五道十地的修持，或是成辦一切遍智的話，那就必須要先成就大乘之門－菩提心。有了菩提心，進入大乘之後，我們還要加上那一點呢？還要加上咒乘的修持。
為什麼呢？因為貢慶喇嘛曾經說到這麼一句話，顯教和密教都有能力讓我們斷除煩惱障，可是要斷除細微的所知障，光是透過「境的光明」（所知空性）是不夠的，還需要識的特殊功能，產生了「識的光明」（能知空性的具生原始之光明）才有辦法。所謂識的這種特殊特質是什麼呢？就是最細微、強而有力的心識，亦稱「具生原始光明的心」，將此心轉為空正見。無論我們把它取名為「明空無二」或「明空雙運」，或者是「空樂無二的證量」，唯有將這種具生原始光明瞭解了空性以後，才能斷除最細微的所知障。
以般若乘的角度來講如來藏的話，在《現觀莊嚴論》裡面說到了，如來藏是具穢心識的空性。換句話說，具有污垢的心識本身的空性，就是佛性，就是如來藏，又叫「自性住佛性」。在《寶性論》裡面也說一種屬於有為法的佛性，但之前所言的佛性因為是空性的關係，是無為法。《寶性論》所言的有為法佛性，是指成辦四身的近取因種子，這就是如來藏、佛性，以及有為法，因為它是近取因的關係。
所以，在顯教裡面，佛性可以分有為法的佛性和無為法的佛性。如同顯教《般若經》說有為法的如來藏和無為法的如來藏兩者，在咒乘也有無為法如來藏的說法，這是相同的。也就是未斷除煩惱的心本身的空性即是佛性，顯密在這點的說法上是一樣的。當然，一些早期的西藏大師們說：「顯密在正見上或見解上是不一樣的」。但以薩迦班智達或者宗喀巴大師等這些大師來講的話，他們說顯密在見解上是一樣的。（蔣揚補充：觀音尊者常說，顯密兩者就以境光明（空性）的解讀而言，沒有差別，但以識光明（緣空的細微心識）的解讀而言，顯密的確持有不同的見地。）
密教已說、顯教未說的佛性是什麼呢？就是具生原始之光明，這是顯教已說的有為法佛性，也是密乘的不共論述。要瞭解什麼是光明的話？我們就得依照新譯的咒乘，以及舊譯的咒乘，共有兩種。新譯的咒乘主要依據《密集金剛》的論述，透過《密集金剛》的典籍來去瞭解什麼叫光明。
如果是舊譯的話，像是《大圓滿》裡面就說到了最細微的心也是光明的心。基本上，新譯與舊譯所指的最細微的佛心就是具生原始的光明心，這一點是一樣的。無論是大圓滿也好，大手印也好，宗喀巴大師所謂的具生空樂的智慧也好，其實指的都是相同的內容。像宗喀巴大師所說的「具生」這個用詞，指的就是原始具生的光明，或是具生原始光明，只是不同的名稱、說法而已，但所表達的內容卻都相同，沒有差別。
如果我們要仔細學習的話，最廣泛、又最有系統地詮釋光明為何的經典，就是《密集金剛》的典籍。此典先從二十五個粗分的粗相開始詮釋。這些的主要依據都是來自龍樹菩薩所著的《五次第論》，以及他的弟子提婆菩薩所著作的《行攝論》。《密集金剛》的典籍裡面說了二十五種粗分的融入次第，如，五蘊、五界、還有八十分別心等。八十分別心裡面，屬於「見」的三十三種，屬於「增」的四十種，屬於「得」的七種。八十分別心融入的同時，地融入水，水融入於火，火融入於風，風融入於識，識融入於空的時候，正是識融入於第一空的時刻。在此的「空」最主要是講空大，是指內在的空，不是指外在的天空，而是內空。空又分為四種，第一空見，第二空增，第三空得，第四空又稱遍空，這就是最細微的光明。我們所說的見、增、得，就是所謂的三見。三見中，第一見為見，第二見為見增，第三見為見得，又稱近得。
龍覺，也就是龍樹菩薩的弟子叫龍覺（那嘎布帝）大師所著作的《業邊際區別論》裡面說：我們縱使花了千萬兆億劫的時間來去修學佈施、持戒等六度的善行，但凡尚未盡除見、增、得，是永遠不可能獲得無上菩提的果位。相反的，如果我們可以用瑜伽力將粗分的心、氣停止運轉，進而斷除見、增、得這三者，再以最細微的光明轉為空正見的話，毫無疑問，您一定會獲得無上菩提。什麼是最細微的所知障？那就是二相。二相指的是什麼呢？以密乘或無上密來講的話，就是指見增得，這便要盡除的二相。以般若乘來講的話，在斷除最細微的所知障之前，不可能斷除真實執著對境的看法──二相。這種二相會一直存在。理由是什麼呢？以無相咒乘而言，因為我們有了見、增、得這三者。
在心識融入的過程中，地融入於水，水融入於火，火融入於風，風融入於識，識融入於空；現起的時候是由空現識，由識現風，由風現火，由火現水，由水現地。《寶性論》又說，像是無生命體，如器世間來講的話，該融入次第是地、水、火、風、空；現起次第是空、風、火、水、地，並沒有識。生命體有心識，無生命體沒有心識。
根據現代宇宙學的大爆炸論述，一開始先要有宇宙，之後才有能量，能量聚集的時候產生了溫度，也就是佛教所說的「火大」，火之後，產生了水，水之後，產生了地，這種說法與佛家是相同的。
如前所言，無上咒乘將具生原始光明取名為如來藏。不只是我們的身體，當然身體就不用說了，就連五根識，還有一切意識，都會有種融入的次第，以及返回的現起次第，共有兩種。最終所有的心識都會融入於光明當中，且在返回現起的時候，也是因為有了光明才能逐漸現起其他心識。融入的時候，首先從五根識等八十分別心，八十分別心再融入到見，見融入到增，增融入到得，得融入到光明，這是融入次第；現起的時候，首先從光明現起得，得之後是增，增之後是見，見之後是八十分別心等。
因此，具生原始光明是一切融入和現起的基礎。在續經裡面也說，具生原始光明的續流是無始無終，既沒有開始，也沒有止盡的時候。因為有了具生原始光明的續流，將來能夠到達佛地的，也是這顆光明。佛地時，自然得遠離見、增、得這三者。盡除了一切罪障之後，於佛地時，我們的智慧轉為了智慧法身。這個時候，具生原始光明的坐騎氣會轉為報身，隨著眾生的願力，在未清淨的器世間現起化身。三身是這樣來的。如果要講四身的話，就是光明本身的空性，變成了自性法身，所以共有四身。
在咒乘中，具生原始光明取名為自性法身，因為在光明的本性中未曾受過污染，故說光明本身為清淨的自性法身。大圓滿中，認清光明或抓到光明的途徑與《密集金剛》所詮釋的途徑是不一樣的。根據大圓滿的方法，當根識現起的當下，哪怕是煩惱現起的當下，但凡只要是心識，無論是暫時性的還是細微性的，都會被「明分」（Rig cha）所周遍，都會有個「明」的成份在，像是芝麻的任何一部份，都有油的成份存在般。
只要任何的心識現起的時候，不要隨著心識的執取受到影響，反而要在心識的本性中坦然安住，自然放鬆，不用刻意去遮擋什麼，就是這種很放鬆、很自然的狀態。在這種狀態下，讓心緣取心的本性。如此一來，心慢慢變得不活躍了，但是心的本性──明的本性──會慢慢呈現出來。有點類似有個人一直在你前面動來動去時，你去忽略他，不要去管他，就是這種感覺。任何令心活躍的作用都不去理會，這樣去慢慢放鬆、讓心坦然安置的時候，明的本質就會慢慢地浮現出來，這個時候再去抓住「明」、認清「明」。
這種方式並非停止了粗分氣流的運轉，再讓細微光明現起的方式。因為明分周遍一切心識，任何心識都有明的成份，用這種的方式抓住何為明，這是大圓滿的修法，同樣的，大手印也是相同的。當然，我不敢確定在你認識的朋友里，有沒有跟你講大圓滿，而且該說法會不會跟我說的一樣。但是，我現在給你說的這種大圓滿論述，都是根據大圓滿的修持者而解釋的。
有一派的修持者認為，要修學大圓滿是需要空正見的，我就是依據這派修持者的著作來給你講解大圓滿的修法。像是頓珠傑美‧丹貝尼布，以及他的弟子丹貝尼瑪，還有他的弟子祖古.促洛等人，很明顯的，從他們的著作里可以看到，如果要修學大圓滿的話是需要空正見的，這是我的依據。但有另一派的修持者認為，修學大圓滿是不需要空正見。果真如此的話，我很難認同這種觀點。這樣一來，不就等於龍樹菩薩的著作失去了意義？這樣一來，不就等於不要學習《般若經》？所以我無法認同。
我想講個故事，以前我去舊金山的時候，有一位給我開車的司機，他是一位佛教中心的執事人員。當時，舊金山剛發生地震不久，我就問他：「地震的時候你有沒有害怕？」他說：「我覺得，地震是修大圓滿的最佳時候。」其實那時他只是處於愣住的狀態，這種愣住、恍然的狀態，也能叫大圓滿的話，未免有些牽強了。在《三句擊要》的論典裡，曾說了這麼一句話「愣住乃善心」，因為會有突然間愣住的感覺，由愣住的狀態來抓到善心──明，正是我剛剛所說的內容。透過這個方式抓到光明不是那麼容易的。
那你還有沒有什麼問題？
信徒問：剛才在大圓滿的論述裡面，雜.巴楚仁波切，就是尊者您提到的那位，我非常贊同他的觀點。
尊者答：扎巴楚仁波切確實廣讀了很多經典，而且他的學問也是非常的淵博。但是，他所著作的《普賢上師言教》卻非為了上根者而寫。獅子賢所著的《明義釋論》裡，一開始就談到，什麼是上根者，什麼是下根者。
上次在南印的時候，蔣揚當時也在那兒翻譯，當時參與的出家男女眾大概有一萬多僧眾，還有很多的居士們聚集在那裡。那時我說，如果佛法的教育體系，是以上根者的教育方式，或稱「隨法」，或稱「隨理」的方式來教育的話，那麼佛法還可以延續幾個世紀。但是，如果佛法的教育體系是以相應下根者的隨信方式來教育的話，我們就很難預測佛法還能延續多久。因為隨信的話，我們就不用學習《心經》，只要皈依佛法僧就好。同樣的，龍樹菩薩的這些傑出著作與大藏經都不需要了。只要念阿彌陀佛就好。所以我真得很隨喜你，因為你很努力學習《大藏經》的內容。
唯識派認為，《般若經》的「諸法無自性」這句話有問題，因為諸法必須要有自己的性質。如果諸法沒有自己的性質，就會失去諸法本身的定義。當我們講到諸法的「法」或「達爾瑪」（Dharma）的時候，法的定義是什麼呢？持有自己的本質或者性質，稱為「法」的性相。每一法都有他本身的不共特徵。這個不共的特徵、不共的性質，是由這個法去持有的。如果說諸法無有自性，諸法沒有自己持有的不共性質，那諸法怎麼能夠存在？因此，唯識派沒有辦法如言可取地去接受《般若經》裡面所說的諸法無自性。所以唯識將「諸法無自性」的這句話做了另外一種解讀。唯識又說，佛陀說的「諸法無自性」是緣取了什麼而說的呢？是緣取三法性和三無性而做出這種說明。也就是依他起無生性、圓成實無相性，以及遍計執無實性，說到這個三種無性來解釋「諸法無自性」。說「遍計執無實性」的話，說不定還有一些道理，但唯識派說了依他起和圓成實必須以自己的力量形成自己的作用和性質。其實這種說法並非
沒有根據，像是在《解深密經》裡面就很明顯說到了。當《般若經》說「諸法無自性」的時候，因為很多的眾生無法接受這種說法，佛陀在講授《解深密經》時，提供了另一個解讀，就是之前所謂的「諸法無自性」是根據其他因緣而說的。然而，按照唯識的這種解讀，如果我們說事物（外境）無自性，但內心仍有自性的話，這樣一來，緣取心識的執著仍然會存在啊！仍然認定心識可從自方產生該性質的話，就不能徹底修滅真實執著的所依。實執所依沒有徹底消滅的話，實執永遠都會有著依靠，則沒有辦法消滅煩惱根本。
希望你能以自己的覺受認清具生原始光明的同時，不要遠離空正見，也就是諸法無自性的這種想法。盡量在光明現起的時候，將光明轉為空正見，絕對不要分離這兩者。
頓珠傑美.丹貝尼瑪也說到，在我們要去確認何為正見的時候，主要是以無遮為主，因為要確認空性無有自性，就是完全要斬斷自性。但是如果要修行光明轉為空正見的話，此時的冥想觀修主要以非遮為主，因為那時候已經現起了光明。為了能夠將這種光明的體驗搭配空正見的緣故，當我們看到光明的時後，應該想著：「光明並非如我看到般的存在。」以這種方式來做觀想。
就以堪布衲炯的弟子博洛堪仁波切而言，在他的立斷頓超的教授裡面也曾經說到，我們不用刻意去回憶過去，讓心不要受到外來的影響，讓心安然、坦然安住，之後會發生現起光明的跡象，此時，以離一離異的正因，讓心緣住在空性之上，有這樣一種說法。在這之後（光明轉為空正見後），也就是正在觀修大圓滿和大手印的正行時，主要是以止修為主，就只有止修而已。以宗喀巴大師對《密集金剛》的詮釋而言，在樂空無二智慧的冥想、觀修中，只有止修。因為那時的觀修會影響且阻礙氣往內收攝的過程。
尼瑪老和尚曾經跟我說過，如果是通過大樂讓我們粗分的心氣停止，慢慢逐漸融入為更細微的心氣的話，只要越細微的心氣現起，這種心氣就會變得越來越清楚、明顯，這跟我們一般在講色界的融入次第是不一樣的。無色界的融入次第：遍虛空天，之後遍意識天，之後無所有天，最終非想非非想天。根據這種融入順序，心識的確會變得越來越細微，這沒有錯，可是在變得越來越細微的同時，心識也隨之變得越來越不明顯了。這正符合般若乘的這麼一句話：「頂天聖者依，無有心斷惑。」也就是說，在頂天，或非想非非想天的聖道位僧寶，為了能夠現證空性，生起聖道的緣故，只能透過下界無所有天的心識才行，因為非想非非想天的心識太過細微，且極不明顯，無法現證空性。
相反地，尼瑪老和尚說，因為由大樂的因緣，使得我們的心識從粗到細，細到更細，在這個變細的過程中，細微心識不只不會不明顯以外，反而會更加的明顯、清晰，曾經這樣跟我說過。他這麼說了之後，兩個月內令我內心產生極大的歡喜。尼瑪老和尚真是一位大學者啊！但至於大圓滿的論述，說不定我比他好一點（笑）。 總之，在大圓滿和大手印的正行修持中，只有止修，沒有觀修。可是我們在確定何為正見的時候，必須以觀修為主。